Clara Ramas: “Una parte de la izquierda quiere recuperar un sujeto que ya no existe”

La doctora Clara Ramas San Miguel (Madrid, 1986) comenzó su idilio intelectual con Karl Marx (1818 -1883) en la universidad, cuando formó un grupo de lectura con sus compañeros para desgranar los textos del autor alemán. “En esa época leer ‘El Capital’ era cosa de cuatro frikis que nos juntábamos en la facultad”, bromea. Tras trabajar con el prestigioso Michael Heinrich, representante de la “nueva lectura de Marx”, participar en conferencias y escribir artículos, ahora se ha lanzado a publicar el libro ‘Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx’ (Siglo XXI, 2018), en el que vuelve a los originales para detenerse en estos dos conceptos y, de paso, demostrar que algunas de las ideas más extendidas sobre sus escritos son erróneas.

En época de información rápida y de mensajes simplificados, Ramas utiliza la filosofía como arma para comprender el mundo. Es consciente de que la crisis de 2008 cambió las preguntas de toda una generación y muchos jóvenes rebuscan en textos o en artículos las respuestas. Esta investigadora de la Universidad Complutense quiere llenar esos vacíos con filosofía antes de que lo haga el fascismo. Y además, lo hace con entusiasmo.

En una cafetería de Madrid, charlamos con Ramas sobre la precariedad, el auge de la ultraderecha o el discurso de la izquierda. Y todo con Marx como hilo conductor.

— ¿Marx es un autor obsoleto o sigue sirviendo para explicar el capitalismo?

—Sigue sirviendo. En primer lugar, porque la explicación que da del capitalismo apunta a la estructura, a la esencia. Por tanto, seguirá siendo válida a pesar de los cambios que vaya habiendo en el sistema. Otros autores se centran en un aspecto parcial: el uso de la deuda, la burocracia, el interés egoísta de los individuos...  Mientras haya mercancía, capital y trabajo asalariado, hay capitalismo, independientemente de las formas que pueda tomar, que son muchas. No es igual el capitalismo de las fábricas del siglo XIX, que el asiático o el modelo europeo actual. Por otro lado, Marx fue muy lúcido en ver un montón de tendencias que en su época comenzaban y que desde los 70, durante la fase neoliberal, se han agudizado.

—Una de las cosas que se deduce de su libro es que no todas las interpretaciones posteriores del marxismo son fieles y se han perdido muchos matices en traducciones, revisiones o reordenaciones. Usted ha estudiado los originales, ¿qué ideas preconcebidas tenemos sobre Marx que no son ciertas?

—Esta pregunta es muy amplia, pero intentaré centrarme en lo que entronca con las consecuencias políticas. La parte más errónea, y yo así la articulo en el libro, es que se ha hecho una interpretación muy economicista de los textos de Marx, por la que se dice que Marx habla de una estructura económica que determina el resto de los fenómenos. En esta lectura se habla de una falsa conciencia que tiene alienada a la gente. Hay un velo que hay que destruir, para lo que llegará el marxismo como ciencia para hablar de esa verdadera realidad objetiva que es la estructura económica. Esto no está en Marx tal cual. Mi libro, aunque es muy técnico, trata de demostrar todo el rato que el capitalismo genera sus formas de apariencia, pero no son falsedades. Es la realidad en sí la que está mistificada. Marx utiliza muchas metáforas. Habla de encantamiento, de un mundo puesto al revés, etc. Lo interesante aquí es que no es un error en la cabeza de la gente sino una forma de realidad. Por tanto, hay que conocer esta realidad tergiversada para poder actuar en ella. No es una realidad oculta puramente económica, sino que tiene que ver con las relaciones. Yo creo que eso es la reducción más grande que se ha hecho de Marx.

—¿Cuál fue el papel de Engels?

—Mientras Marx estuvo vivo no puede negarse su influencia como compañero intelectual. Durante su juventud, escribió textos como coautor con él. Fue un interlocutor con el que contó siempre para discutir sobre sus escritos. Incluso, cuando Marx comienza su obra más madura, El Capital, ya no es coautor, pero sigue siendo un referente al que dirige cartas o le manda borradores. Además es Engels el que asume la reordenación del libro. ¿Qué herencia queda de Engels después? Elaboró una versión de las ideas de Marx en un contexto de disputa con la socialdemocracia de su época y eso le llevó a simplificar algunos planteamientos. Engels hizo una especie de síntesis más política para explicar una visión del mundo. Eso tuvo la ventaja de convertir al marxismo en una herramienta política de masas que influyó en todo el siglo XIX y XX, pero se pagó el precio de sacrificar algunas finuras teóricas.

— En tu libro hablas del fetiche y la mistificación, ¿cómo se explica esta mistificación en la época del marketing?

—Esto se mezcla con cuestiones históricas. En otros momentos del capitalismo, la lucha política permitía organizarse en torno a un conflicto. En toda lucha obrera sindical claramente había una lógica de capital que no tenía que ver con los intereses reales de la mayoría. Ahora, esas formas de organización se han dificultado. Esta mañana leía al  sociólogo Wolfgang Streeck que dice que todo el interés del capitalismo es transformar a trabajadores sometidos a la lógica del capital en consumidores satisfechos. El auge de la clase media y la derrota de los movimientos obreros tradicionales da lugar a una serie de estrategias de marketing y producción de subjetividades neoliberales que hace que no percibamos que estamos en esa lógica. Ya no somos trabajadores atemorizados, sino que tenemos un montón de iPhones y aparatitos y estamos en una lógica de consumidores satisfechos. Eso añade oscuridad a todo lo que Marx intentaba mostrar.

— ¿Así que esa crítica tan manida del comunista con el iPhone es una trampa?

— Marx creería que eso no es dar en el blanco. Él ya preveía que las condiciones para reproducir la fuerza del trabajo, es decir, lo que el obrero necesita para vivir, cambian históricamente. En el siglo XIX podía ser suficiente con un plato de sopa, pero ahora consideramos que tenemos que tener un móvil, una vivienda o derechos sociales que se consiguen con las luchas. Cómo de alto o bajo sea el valor de nuestra fuerza de trabajo es algo que se decide en la lucha política. Cuanto más organizada esté una población y más luchas sociales emprenda, más comodidades materiales tendrá. Bajo ese punto de vista, ser comunista o enfrentarse al capitalismo no tiene que ver con ser pobre o no tener mercancías, tiene que ver con entender cómo funciona en cada momento esa producción. No es cuestión de tener más o menos objetos de consumo sino de comprender esa lógica de consumo a la que todos estamos sometidos en esa compra y venta de fuerza de trabajo. Aún así, la apreciación es un poco tramposa porque sabemos que para que nosotros tengamos iPhone hay gente en otras partes del mundo que no tienen ni pan. Donde había formas de vida más tradicionales con otros tipos de economía, éstas han sido aplastadas por el capitalismo occidental, que ha provocado que ya no puedan mantener su nivel de vida humilde. 

—Volviendo a Engels. Él tiene estudios sobre la clase obrera inglesa de su época, ¿haber idealizado a la clase obrera es uno de los pecados de la actual izquierda española a la hora de estudiarla y comunicarse con ella?

—Engels tiene su estudio sobre la situación de la clase obrera en Inglaterra, que él conocía a la perfección como heredero de un propietario de fábricas. Eso tenía sentido en un momento concreto. Pero parece que la izquierda del siglo XXI quiere recuperar un sujeto que ya no existe. Esa forma de producción, esa subjetividad, esos símbolos, canciones y lemas no existen en nuestro contexto. Muestra mucha impotencia política tratar de generar identidad o crítica social utilizando formas de identificación con las que ya nadie se identifica. Dile a un chaval precario que trabaja en un supermercado de Leganés que te cante alguna canción de la Segunda Internacional. Quizá no sabe ni lo que es. Algunos se empeñan en convertir en fetiche esos referentes. Igual que Engels trató de acercar los hallazgos teóricos de Marx al movimiento obrero de la época para conducir esa lucha, nosotros tenemos que hacer lo mismo, pero hablando el lenguaje de la gente de hoy, el del precario, no el lenguaje del trabajador fabril del siglo XIX.

— Vamos a alguien que sí da respuestas: el presidente Donald Trump. ¿cómo es posible que un millonario, un pilar del sistema, haya conseguido que le vote gente que está en los márgenes de ese sistema?

— Creo que la pregunta da en el blanco de lo que una cierta ceguera marxista no ve. En este caso, hay que hacer una conexión entre la teoría de Marx de la estructura capitalista y otro complemento que está en Marx -pero no solo ha desarrollado él- como la teoría de la hegemonía para saber cómo se construye la conciencia política. Con explicar cómo funciona el capital internacional tú no explicas las formas de conciencia política, los intereses y las elecciones de la gente. La parte del fetichismo es clave, pero el trabajo de otros autores como Gramsci también. Trump es un sujeto que representa los intereses de una oligarquía mundial y que, sin embargo, ha sido capaz de apelar a los excluidos y perdedores, que no participan de esa riqueza y a los que además se les ha arrancado todo lo que la clase obrera era capaz de redistribuir mediante movimientos de emancipación que ya no existen. Gente que ya no tiene seguro médico vota a un señor que encarna el desmantelamiento del Estado del bienestar.

¿Por qué ocurre?  Operan afectos distintos. El capitalismo neoliberal se sostiene sobre una atomización social brutal, una destrucción de las formas de vida colectiva, la pertenencia, la comunidad... La gente busca desesperadamente las promesas de ese orden para su comunidad, quiere garantías. Y Trump se lo ha ofrecido. Ha leído muy bien el sentido común estadounidense de toda la gente que se sentía fuera del sistema y les ha dicho "haré América grande otra vez", "voy a hacer que tu trabajo merezca la pena", "tú no eres un paleto". Un cierto progresismo más intelectualizado ha sido soberbio a la hora de dirigirse a gente más humilde. Y Trump ha sido capaz de conectar con ese vacío. Creo que Le Pen ha hecho algo similar. Se llevan el gato al agua.

— En esa búsqueda de lo común, ¿por qué le cuesta tanto a la izquierda española construir una noción de patria?

— En esa pregunta estamos muchos. Por la propia historia de España, esa palabra tiene cargas semánticas que en otros países no posee. La relación de España con su bandera es complicada por el terrible siglo XX, con la Guerra Civil y la dictadura. Pero hay que ser audaces y entender que en la historia de España hay un montón de hilos, un montón de movimientos populares que han utilizado sin complejos la idea de patria. Hay textos de republicanos y anarquistas que argumentan que los defensores de España eran ellos y que los golpistas eran los franquistas, que habían atentado contra España con la ayuda de fascistas de Alemania e Italia. Ni siquiera es cierto que Franco y la dictadura monopolizaran la idea de España porque estaba en pugna. Hay que encontrar esas experiencias populares que dejen ver que ha habido un pueblo español que se ha organizado para mejorar sus condiciones. El otro factor de dificultad sería la plurinacionalidad, que una idea demasiado estrecha de España deja fuera. Pero existe, y fuera de Castilla la gente vive su identidad sin complejos: deberíamos aprender de ahí.

— Siguiendo con la batalla de las palabras. Le propongo dos: seguridad y orden. Tanto Ciudadanos como Podemos luchan por rellenarla de contenido, ¿es esa una de las batalla importantes?

— Es una batalla esencial y lo veremos este año. Ciudadanos ha intentado apropiarse de este término para arrojarlo contra los últimos que llegan, los más débiles y los que pueden señalar. Es aberrante. Estas personas son las primeras víctimas de ese sistema que genera orden e inseguridad para todos. Es repugnante. Cuando Errejón trata de disputar esta idea intenta enfrentarse a esto. Estamos en una situación de desorden social, de descomposición social. El neoliberalismo rompe todos nuestros vínculos colectivos, frente a esto, todos queremos recuperar la estabilidad. Hay que articular eso polarizando, no contra los que están todavía más abajo que nosotros, sino encontrando a los verdaderos expoliadores. Ese sentimiento de intemperie y desamparo es lo que actualmente mueve a la gente en sus opciones políticas. Si no somos capaces de dar una respuesta a ese sentimiento, tampoco podemos ignorarlo y decir ‘qué borrega es la gente’ que vota a fascistas como Trump y Le Pen. Ellos hablan al desamparo y nosotros tenemos que dar esa pelea.

— ¿Y cómo dar esa batalla de tanto calado en la época del tuit?

— Yo siempre temo que se esté generando una burbuja intelectual, generacional y social de las personas que utilizan Twitter y que debaten ahí. No sé hasta qué punto esta red social recoge sentimientos amplios o los de una población de gente joven, con ciertos estudios y con una relación con las tecnologías que no tienen personas de otros entornos. Con el entorno rural, envejecido y tradicional también hay que conectar. De hecho, mucha parte del triunfo de Le Pen tuvo que ver con hablar a esos olvidados, a la Francia periférica. Creo que también es una asignatura pendiente en España por parte de las fuerzas progresistas. Estamos empeñados en hacer un tuit sobre la trampa de la diversidad y decir lo más ingenioso sobre cualquier tema. Pero hay un montón de gente en ciudades pequeñas, pueblos, trabajando en una huerta o en un centro comercial que no están leyendo tu polémica. Sí hay que desarrollar herramientas, pero hay mucho sujeto popular a quien no le estás hablando directamente. Quien tenga la habilidad de acercarse a ellos y hablarles va a ganar mucho.