Por una memoria privada (III)

 Hoy sólo permanece de forma residual el espíritu mesiánico. Su proceso de demolición –y, por consiguiente, el de las costumbres, prácticas y ritos religiosos a él asociados- comenzó cuando las comunidades judías entraron en el sendero, más tarde bloqueado, de su emancipación. Sus consecuencias últimas previsibles, sólo parcialmente efectivas en su momento, se produjeron con la integración e incluso la asimilación de los judíos “más occidentalizados” a los valores de la sociedad a la que geográficamente pertenecían. Esta fue la situación dominante en la Europa más desarrollada cuando los hebreos abandonaron el ghetto al que, hasta entonces, habían permanecido encastados. Cualquiera que indague sobre el pasado familiar de esos individuos, incluso en los casos en que ese pasado no nos lleve más allá de dos o tres generaciones, percibirá un foso oscuro que separa al sujeto de su recuerdo. Para él, “su” ayer es sentimentalmente tan memorable como remoto. En su Carta al padre, Franz Kafka le reprocha haberle transmitido únicamente banalidades y lugares comunes del judaísmo, ideas sin vida huérfanas de auténtico sentimiento personal. Y, en sus Diarios (anotación de enero de 1922), el gran escritor de la Praga judía nos revela aún con mayor claridad su nostalgia infinita, su angustia insaciable de un pasado desconocido que no puede recuperar. Pleno de desarraigo y ruptura con la memoria tradicional, Franz Kafka nos muestra su autorretrato: una vida “sin antepasados, sin matrimonio, sin herederos, con un ardiente anhelo por antepasados, por matrimonio, por herederos...”.  Es la exhibición, el paradigma en toda su crudeza, de la angustia universal que se apodera de la conciencia moderna. Los judíos sólo abandonan su malestar específico para adoptar el de todos los seres humanos. Pero esta disolución del recuerdo es quizás mucho más angustiosa para un miembro del antiguo pueblo del no. 

 Sin embargo, sería un error cerrar los ojos y no apreciar algunos particularismos. Es cierto que, en la modernidad, no son muchos los pensadores originales que, dentro del judaísmo, persistan en verlo como el abrigo de un pueblo alejado de la Historia. Pero no han desaparecido del todo las apelaciones a una tradición adaptada a las exigencias de la circunstancia presente. Quizás la más poderosa, valiosa y singular sea la del filósofo Franz Rosenzweig, fallecido en 1929. Su Estrella de la redención nos ofrece, dentro de todas sus dificultades interpretativas, una visión de los judíos como un pueblo históricamente inmóvil. La Torá es una ley divina atemporal que le ha guiado por caminos que no se entrecruzan con el discurso del tiempo histórico. La Torá es una promesa divina metahistórica. Rosenzweig, pese a todo, a la inteligencia y belleza de sus palabras, entona quizás el canto del cisne, en los inicios del siglo XX, de la memoria judía tradicional, abatida por una modernidad que ha liquidado los recuerdos colectivos entregados de padres a hijos por razón de una fe compartida que impulsaba la voluntad del grupo colmándola de sentido a través de un conjunto de instituciones que daban vida orgánica a la cohesión de los judíos allí donde arraigaban más o menos provisoriamente. Pero ahora el judío es por fin un hijo de su tiempo. El judío se seculariza. 

¿Quiere decir todo esto que, si me permiten el chascarrillo fácil, el pasado judío pertenece hoy ya al pasado y sólo al pasado? ¿Que éste se ha esfumado para siempre? La respuesta, evidentemente, es no. La Shoah y la creación y vicisitudes del Estado de Israel, en definitiva la gran tragedia y el casi inmediato triunfo del sionismo, han revivificado el pasado judío. Pero no lo han hecho acudiendo exclusivamente a la historiografía, una ciencia fría y objetiva imposibilitada por su naturaleza para organizar adecuadamente los recuerdos  de un pasado, el inmediato de los últimos 50 ó 60 años que hoy nos preceden, plenamente traumático y revolucionario para los judíos. Y no apta para enfocar en todos sus ángulos y detalles la aparición de un Estado en medio del caos, la guerra y la violencia. Una comunidad humana que nace y surge desde los despeñaderos de la tragedia necesita acudir también, como seña de identidad, al género literario de la epopeya. En suma, a la Memoria, pero a una memoria muy diferente de la que casi se extinguió con la emancipación de los judíos occidentales en el siglo XIX, ya que sus fuentes primordiales –la literatura y la ideología, de las que en seguida hablaré- son de nuevo cuño y de una madera bien distinta a la de las raíces de la memoria ancestral. El recuerdo de la Shoah, así como la proclamación y los conflictos del Estado de Israel, serán desde entonces el principal ingrediente de la nueva conciencia judía. Ésta se reconstruye apelando a los judíos como una nueva comunidad de destino en la que no sólo la relación con los demás, sino la interpretación de su propio pasado -el de los judíos de la Diáspora sin una tierra propia- exige otro ángulo de visión. Aquí, tanto el testimonio de los supervivientes de la Shoah y la rememoración de los exterminados, como el recuerdo de los pioneros sionistas, se convierten en la materia prima de la forja de la nueva memoria.

Ahora bien, el anclaje que –según los casos- liga a las personas más o menos intensamente a su pasado si ejercitan la facultad de la Memoria (empleada aquí con la misma significación que el compuesto “memoria histórica”, considerado por Yerushalmi como una verdadera contradictio in terminis), irrumpe inevitablemente en la vida presente. Sus interferencias, positivas y negativas, dependen de su uso concreto, pues la Memoria no es una fuerza impersonal y mecánica, un deus ex machina que se impone de forma irresistible al sujeto. Éste puede administrar su memoria de una forma u otra, de lo contrario la Memoria se convierte en una rémora para la vida del sujeto memorioso, sea individual o colectivo, y también en una fuente perpetua de conflictos con las memoria de los otros. Volveré sobre ello más tarde, aunque conviene dejar señalado ya desde ahora el potencial conservadurismo de la Memoria y su relación problemática con la voluntad libre del hombre si éste es visto como una simple herramienta del pasado. Aunque los conductores de pueblos disimulen la instrumentación del hombre y le seduzcan emparentándole con los dioses, haciéndole semejante a un Jano de doble faz, capaz de mirar al mismo tiempo, sin desintegrarse, hacia el pasado y el porvenir.

El primero, quizás, que modernamente se planteó el problema fue Nietzsche: “la vida en cualquier sentido verdadero es absolutamente imposible sin olvido. O bien, para expresar mejor mi conclusión, hay un grado de insomnio, de reflexión, de “sentido histórico”, que lastima y finalmente destruye al ser vivo, sea hombre, pueblo o sistema de cultura” (Uso y abuso de la Historia). Yerushalmi, del que extraigo la cita, duda de la validez incondicional de esa proposición: “¿Es posible –se pregunta Yerushalmi- que el antónimo de “olvidar” no sea “recordar”, sino hacer justicia”?” Aunque –sigamos nosotros-, ¿de “qué” depende la justicia? ¿La persigue y la realiza la Memoria, o, por el contrario, es la Historia la “justiciera”? Nuevamente doy la palabra al historiador y a su libro Zajor: “La historiografía, seguiré insistiendo –dice Yerushalmi-,  no puede ser un sustituto de la memoria colectiva, ni muestra señales de crear una tradición alternativa capaz de ser compartida, pero la dignidad esencial de la vocación histórica permanece, y su imperativo moral me parece ahora más urgente que nunca. Pues, en el mundo en que vivimos, esto no es ya sólo cuestión del deterioro de la memoria colectiva y de la declinación de la conciencia del pasado, sino del agresivo  saqueo de lo que queda de memoria, la distorsión deliberada del registro histórico, la invención de pasados mitológicos al servicio de los poderes de la oscuridad. Contra los agentes del olvido, los que trituran documentos, los asesinos de la memoria, los enmendadores de enciclopedias, los conspiradores del silencio, contra aquellos que pueden, en la maravillosa imagen de Kundera, cubrir de pintura con un atomizador la fotografía de un hombre, de manera que no quede de él más que su sombrero, sólo el historiador, con su austera pasión por el hecho, la prueba, la evidencia, que son centrales para su vocación, puede montar guardia eficazmente”. Sólo el historiador, con su austera pasión...

 Ante estos puntos suspensivos, creo que ha llegado el momento de convertirme en ese alcalde pueblerino tan bien interpretado por el inolvidable Pepe Isbert. Como el palurdo lleno de ingenuidad de Bienvenido Mr. Mardhall, “os debo una explicación”. Y, también como él, “os la pienso pagar”. Les he traído hasta aquí bajo un señuelo confeso que apuesta, como emblema, “por una Memoria privada”. Se trata de un grito de guerra, pero creo que es un grito necesario para entablar una batalla pacífica y civilizada en lugar del tenso y violento debate que han provocado numerosos intereses oscuros del tiempo presente, de uno y otro signo. Defiendo lo que podríamos denominar un “lenguaje privado de las palabras”. Es obvio que tanto la Historia como la Memoria se hacen con palabras. Las palabras, en los dos casos, son su continente natural. La Historia se hace preferentemente con palabras escritas, mientras que en la Memoria se utiliza con más asiduidad el lenguaje oral. Por otra parte, la Historia es descriptiva y la Memoria, desviándose de aquélla, es prescriptiva, La Memoria exige el cumplimiento de una obligación moral: el deber de recordar. Y, para cumplir los mandatos de la Memoria, los seres humanos recurrimos a una panoplia de símbolos que están en la mente de todos nosotros. Pondré un ejemplo con el mayor respeto del mundo. Jesús de Nazareth puede haber sido o no un personaje histórico (aunque no existen muchas dudas de su realidad personal), y se desconoce casi todo de lo que históricamente hizo o predicó, pero sabemos perfectamente lo que conmemoran los cristianos cuando celebran la Misa. No creo que haya sido de mal gusto haber traído aquí a colación una muestra tan explicativa en su radical contraste –tan ejemplar, diría yo,- de los planos, si no antagónicos, sí absolutamente divergentes sobre los que discurren la Historia y la Memoria. Son como el agua y el aceite, físicamente imposibles de mezclar. Al menos, eso parece. Obviamente, este litigio nutre las trayectorias e intersecciones de la Memoria y la Historia en la vida de todas las religiones. La emoción y la racionalidad entran necesariamente en conflicto en ellas.

 Las reflexiones anteriores sobre la Historia y la Memoria tienen más importancia de la que algunos pudieran otorgarles a la hora de comprender las formas de aprehensión y transmisión del pasado y su significación para el “hoy” nuestro, vivido y real. Las dos alternativas formales que son la escritura y la decantación más o menos espontánea por la oralidad primigenia pueden fundirse, sin embargo, en la conciencia del sujeto de tal modo que delimiten su identidad y su conducta con los demás, su ética y su moral. Una vez recibido el pasado, la cuestión cuya resolución urge es, primero, cómo elaborarlo, y, acto seguido, cómo expresarlo, si es que esta última actividad fuera necesaria. Tras el paso de la Historia y la Memoria por el mismo filtro –el individuo, el grupo-, la conciencia individual o colectiva debe gestionar la tradición que la informa. Puede administrar el pasado –su pasado- en público, en privado, guardando silencio o incluso olvidándolo.

 La Memoria moderna ha acampado, con visos de quedarse una larga temporada, en el espacio público de todas las sociedades, no sólo en las occidentales. Y lo ha hecho con una intensidad desconocida en fechas contemporáneas. Como una enfermedad que priva al hombre de sus aspiraciones de futuro, un ángel de la Memoria (o de la Historia, en este sentido son vocablos intercambiables) cobija entre sus alas una obsesión por el pasado que puede narcotizar nuestro entendimiento y voluntad prospectivos y justificar nuestras acciones como si estuvieran inextricablemente condicionadas por el legado indestructible del pasado. El ángel de la Memoria asedia nuestra libertad. Y también puede eliminar en nosotros el sentido de la justicia. Despertando un anhelo de revancha con el presente vivo, nos hace olvidar nuestra responsabilidad con los coetáneos a cambio de sentirnos herederos de una tradición supuestamente irrenunciable que, de forma callada y subterránea, puede, llegado el caso, encubrir impotencia y resentimiento colectivos. Este riesgo es real. En la arena pública confluyen diversos actores, desde los “grupos de la memoria” (asociaciones de víctimas, excombatientes, etc.) hasta los medios de comunicación, trastornando el pasado en algo demasiado heterogéneo y poliédrico, inaccesible a la crítica razonada y a la versión del otro. Este uso específico y polifónico de los coros de la Memoria aumenta la probabilidad de que sea la palestra del combate político, sobre todo si el pasado es objeto de regulación y valoración axiológica por el poder, utilizando irresponsablemente como instrumento las normas jurídicas.

 De esta manera, una determinada interpretación del ayer se transmuta en materia prescriptiva por arbitrio del poder de turno y la subjetividad memorística puede agitar emocionalmente la conciencia ciudadana quedando a merced de la manipulación política en perjuicio de la convivencia social. Los acontecimientos actuales en nuestro país sobre las versiones del pasado de unos y otros, creo que me relevan de cualquier comentario adicional. ¿Queremos una religión civil” (Gentile) que sacralice, con sus ritos y liturgias, un pasado problemático en su contraste con la verdad histórica y la objetividad, y que deje en fuera de juego al adversario en las luchas por el presente? ¿Queremos demonizar al rival o al adversario político confiriéndole el estatus de hostes implacable frente al más débil concepto – también más privado- de inimicus, una categoría esta última que no desconoce los derechos del adversario simplemente por serlo?¿Ese moderno “deber de la memoria” como fuente de obligaciones éticas no se convierte con más frecuencia de la deseable en un manantial incesante de abusos (Todorov)? Hasta no hace mucho se hablaba generalmente de vencedores y vencidos de la Historia. Ahora, de víctimas y victimarios, sólo que muchas veces ambos protagonistas hace tiempo que murieron y sus ropas las visten ahora sus sucesores, en quienes se depositan, respectivamente, el legado de la virtud y de una vida ejemplar, por un lado, y, de otra parte, el estigma de un crimen remoto. ¿Se compadece esto con la justicia? 

 Habermas ha acuñado, con todo sentido, la expresión uso público de la Historia. El trauma alemán por los horrores del nazismo, las crueldades del régimen de Stalin o los debates sobre los golpes militares en Chile y Argentina, con su tremenda secuela de torturas y desaparecidos, no son patrimonio exclusivo de los historiadores. El historiador no es simplemente un especialista recluido en su torre de marfil. Pertenece a la sociedad en la que vive y debe contribuir a la formación de su conciencia colectiva. El siglo XX ha sido tristemente fecundo en todo tipo de tragedias como para no poner el énfasis debido en la función del historiador y en su participación en el debate social. Obviamente, no es este indispensable “uso público” de la Historia (entreverada con el relato de los testigos directos, como el de Primo Levi) el que me preocupa, todo lo contrario. Existe, sin embargo, otro “uso público” muy dañino. Es la retórica vacía, el folklore artificial y –aunque no se caiga en ello muchas veces- la actitud profundamente conformista, ensimismada y conservadora de tantos memoriosos. La obsesión por el pasado es una grave enfermedad y, al mismo tiempo, el escudo protector de intereses no más legítimos que otros. No es necesario olvidar el pasado, pero sí privatizarlo de alguna forma, descargar sus fusiles de municiones y llenarlos de balas de fogueo útiles y divertidas sólo en las fiestas familiares, para que nuestro pasado no sea un arma injusta –un supuesto deber moral- contra los demás. Si, por el contrario, necesitáramos todavía blandir el arma real, ya no sería una cuestión de Memoria, sino de la crónica continua (y por desgracia vigente en algunas ocasiones) de la lucha por nuestros derechos. Sería un caso de legítima defensa. Pero, por favor, no peleemos sistemáticamente armados con la reivindicación universal de lo que fuimos y de lo que otros nos hicieron.

 Deseo citar, por su radicalismo moral, un pasaje (pág. 50 de la edición española) del último libro de Enzo Traverso (El pasado, instrucciones de uso). Allí el siempre estimulante Traverso recupera la “virtud cívica del olvido” que los antiguos griegos prescribían como necesaria para la reconciliación humana. No es mal legado, aunque su escasa tradición no haya creado mucha jurisprudencia. Traverso nos habla, siguiendo a Noraux, del año 403 antes de Cristo, el año final de la oligarquía de los Treinta Tiranos. Me meto en Wikipedia y me entero de que en el año anterior, el 404, Esparta culminó la larguísima Guerra del Peloponeso sojuzgando a Atenas y a toda la Liga de Delos y estableciendo en el Ática una dictadura, la de los Treinta Tiranos, a su imagen y semejanza. Durante ese breve pero violentísimo período, los bienes de los partidarios de la democracia ateniense fueron confiscados por el partido dictatorial (sólo un títere de Esparta), que también privó de la vida a sus rivales más eminentes. Recuperada la democracia por los atenienses exiliados en Tebas, los nuevos vencedores del día pudieron vengarse impunemente de sus enemigos, pero prefirieron perdonar sus afrentas, pese a ser tan recientes, y preservar el interés general de la ciudad. Fue un perdón cívico sin nada personal a cambio. El olvido ganó la batalla al odio y a la guerra civil. Comprobamos en este caso la protección del interés público mediante la memoria privada del ofendido. O, dicho a la inversa, gracias al olvido público de las afrentas anteriores del ofensor.

Es llamativo (o quizás no tanto, si escuchamos las lecciones morales de la gran tradición de los memoriosos más dignos), contemplar cómo muchos judíos han seguido los pasos áticos de Trasíbulo, el restaurador de la democracia en el año 403 anterior a la Era Común. A veces, el hilo conductor de la tradición del olvido surge inesperadamente  para que el recuerdo de un pasado traumático no pose su niebla sobre la responsabilidad que demanda el presente y confunda los tiempos. De esta forma, tras los desastres del Líbano en el año de 1982, un horrorizado superviviente de Auschwitz, Yehuda Elkana, director del Instituto de Historia de la Universidad de Tel-Aviv, publicó en Haaretz un artículo titulado “Nosotros debemos olvidar”. Tom Segev, en un libro de 1993, reproduce las provocadoras palabras de Elkana: “Es necesario construir el futuro y no ocuparse, día y noche, del simbolismo, de las ceremonias y de la herencia del genocidio. El yugo de la memoria debe ser extirpado de nuestras vidas”.  Otro historiador judío... 

 En Elkana los ecos de la memoria resuenan contra la pared como si fueran hijos del resentimiento y del horror. No llegaré a tanto impulsado por una reacción espontánea movida por  las desgracias del presente. El presente es efímero y suele tener pretensiones absolutas en las dos direcciones, hacia atrás y sobre el futuro. No seamos los dueños ni del tiempo pretérito ni del que nos sobrepasará. Bastante tenemos con lo que hoy somos. Propongo para este hoy, como sustituto del simple olvido, un ejercicio privado de la memoria, una gimnasia muy conveniente para saber quiénes somos. Y es este hoy el núcleo auténtico de nuestra identidad, el lugar y el tiempo que limitan nuestra única moral posible, el fulcro en el que lanzo una reflexión sobre el también único sujeto al que le es lícita la facultad de olvidar, que es nuestro yo, libre y real. Si este yo es inocente (ingenuo, dirían en Roma) podrá olvidar libérrimamente. Porque el olvido es imperdonable si quien lo practica pretende con él ocultar sus crímenes. Según mi propuesta, el olvido está siempre a disposición de la víctima, el ofendido es la única persona libre de olvidar o recordar. ¿No sería estimulante para la víctima, o para los hijos del agraviado, enfrentar a su viejo verdugo con la miseria moral de su amnesia, negarle por un momento su derecho al silencio y a la ocultación del pasado y, restaurada la verdad de los hechos, regresar poco después a la aristocracia moral del olvido? Creo que esa mera posibilidad bastaría para afirmar nuestra identidad en el tiempo presente. Porque de esta manera nuestra memoria se desdobla en dos direcciones: un recordatorio público de la negación de nuestra identidad o la de nuestros padres que nos infligieron nuestros enemigos, para pasar a lo que realmente importa de nuestro pasado, la verdad moral que hemos recibido de los que nos educaron, el lenguaje cotidiano e inefable de nuestros buenos padres, el diálogo que mantienen y siempre han mantenido los individuos honestos.