Intervenciones culturales y comunidades rotas

Juan Ponte, concejal de Participación Ciudadana y Cultura en el Ayuntamiento de Mieres; miembro del consejo redactor de la revista laU; de la Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) y de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM)

Las sociedades no se forjan sobre las ruinas de un fantasma: el de la comunidad perdida. Vivir en sociedad es enredarse en mallas económicas, políticas y simbólicas que nos desbordan. Implica tejerlas y destejerlas continuamente. Por eso, el desgarramiento absoluto del vínculo social es imposible. Este es antes un mito cristiano que una constatación histórica.

Desde un punto de vista marxista, la contradicción capital-trabajo es esencial para entender la constitución y funcionamiento de las sociedades políticas capitalistas. Pero decir que es esencial no significa que sea simple o lisa. Para que esta adquiera sentido debe ser especificada por las formas históricas, culturales o ideológicas en las cuales se ejerce. Ya Gramsci había dejado escrito que la pretensión de presentar toda fluctuación de la política y la ideología como manifestación inmediata de la estructura económica es un “infantilismo primitivo” que debe ser rechazado. Y Althusser lo expresaría magníficamente en La revolución teórica de Marx: “Ni en el primer instante ni en el último suena jamás la hora solitaria de la “última instancia” [de la determinación económica]”. En efecto, ni la economía existe “en estado puro” ni ocurre que los elementos ideológicos se disipen en momento alguno para dejar paso “a su Majestad la Economía”.

Así pues, la explotación económica no es la "causa primera" de la que dependerían el resto de dominaciones, las cuales se desvanecerían de golpe al suprimir dicha causa. Y esto porque, en estricta observancia marxista, la contradicción capital-trabajo no es solamente económica, sino que supone y establece relaciones sociales en un sentido mucho más amplio: geopolíticas, jurídicas, morales, estéticas, etc. Marx no se cansará de decirlo: el capital es una relación social; y así las mercancías, el dinero, etc.

En consecuencia, como enseña Rancière, una topografía de la dominación no puede ser representada adecuadamente mediante la imagen de la fortaleza, esto es, la de un centro "económico", material, rodeado de cercos exteriores "culturales”, que habría que conquistar para alcanzar el éxito político, de modo tal que el resto de “batallas culturales” serían concebidas siempre como parciales, superficiales o secundarias. Como hemos visto, la economía no puede existir por fuera de las instituciones simbólicas.

Pero, contrariamente, la metáfora de la fortaleza induce a localizar "al enemigo" en un lugar propio y centrado, al que se accedería después de atravesar los “envoltorios” y “cercos culturales” anteriores. Unos “envoltorios” que ocultarían los contornos de la auténtica fortaleza económica, material, que habría que derribar. Unos “cercos culturales”, también, que se revelarían como escenarios de “distracción masiva” y, por tanto, de “división”. Desde este ángulo, las luchas contra la discriminación afectivo-sexual, el heteropatriarcado, el racismo, los problemas medioambientales, etc. quedan subordinadas siempre a un plano económico puro, que es irreal, y son sospechosas de ser retardatarias de la verdadera causa final.

Pero, no nos engañemos, cuando se califica a las cuestiones económicas como “materiales”, a diferencia del resto de luchas sociales, que serían “culturales”, lo que se está debatiendo no son problemas ontológicos de fondo. Lo que se está queriendo decir, lisa y llanamente, es que estas son más importantes. Para ello se solaparán las dicotomías ciencia/ideología, hechos/discursos o identidad/diversidad, cargando positivamente el primero de sus términos y negativamente el segundo. Porque esta es la cuestión: se trata de una invocación táctica para infravalorar o desautorizar a determinadas prácticas políticas o formas de activismo.

Ahora bien, tal como hemos explicado con más detenimiento en “El retorno a lo material: un discurso idealista”, “lo material” y “lo cultural” no son dos extremos de un espectro conceptual ni dos esferas herméticas, sino dimensiones que se entretejen y actúan simultáneamente. Como ocurre también con el dualismo “políticas redistributivas/políticas de reconocimiento”, su distinción es analítica, pero sumamente borrosa, confusa e inestable.

Por un lado, todas las instituciones económicas cuentan con una dimensión cultural que es constitutiva e inconmensurable. Así puede decirse que el capitalismo es más que un modo de producción, es un articulado de normas que regulan las prácticas sociales y simbólicas. En palabras de Marx: “La producción no sólo produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”. Por otro lado, las luchas por el reconocimiento (afectivo, sexual, racial, etc.) se desarrollan en un mundo de desigualdades económicas exacerbadas: de renta, propiedad, acceso a la vivienda, etc. Pero, como ha puesto de manifiesto Nancy Fraser, tan materiales son las primeras como simbólicas las segundas y las luchas para eliminarlas (en la medida en que movilizan deseos, aspiraciones, frustraciones, etc.). Luego tampoco cabe afirmar que haya “soluciones” políticas de tipo redistributivo o de reconocimiento, de forma unilateral.

Llegados a este punto, merece la pena subrayar dos hechos relevantes. En primer lugar, no deja de ser irónico que aquellos que achacan la división de la izquierda a la promoción de políticas “meramente culturales” o de “reconocimiento de la diversidad”, en detrimento supuestamente de las “luchas económicas”, reintroduzcan dicha división, asumiéndola y distinguiendo dos planos conceptuales separados: el “material” y el “cultural”. Como si las luchas de clases sólo fueran económicas y no estuvieran ellas mismas atravesadas por jerarquías de género, opresiones raciales, fronteras nacionales, etc. De esto modo, en pos de la unidad, segmentan los frentes de lucha.

En segundo lugar, resulta igualmente paradójico- y simpático, para qué negarlo- que los que colocan en un segundo plano las políticas culturales por respecto a las luchas materiales estén realizando, mediante sus artículos periodísticos, libros, charlas, etc., intervenciones culturales; esto es, no materiales. Y, por tanto, según sus categorías, ¡intervenciones secundarias! Lleva razón en esto Judith Butler: “infravalorar lo cultural no es más que otra intervención cultural”.

No puede pillarnos por sorpresa, así las cosas, que la entrevista realizada en El Confidencial por el periodista Esteban Hernández al filósofo italiano Diego Fusaro haya logrado conectar con los planteamientos de izquierdas más reduccionistas, ya que comparten el mismo esquema de pensamiento. Fusaro lo expresará del siguiente modo: los feminismos, los movimientos LGTBI+, los ecologismos, etc. “distraen de la contradicción capitalista” y “dividen a las masas en homosexuales y heterosexuales, musulmanes y cristianos, veganos y carnívoros, fascistas y antifascistas, etc.”.

A juzgar por el autor, ese sería uno de los problemas básicos de la izquierda, el haber “sustituido la hoz y el martillo por el arcoíris”, el pasar “de ser roja a fucsia”. Sin embargo, para nosotros el peligro es que de sostener tal afirmación a decir que el varón occidental, blanco, heterosexual y carnívoro está discriminado por culpa del hembrismo y el homosexualismo, se está a dos pasos. Y esto es algo que sí debería preocupar mucho a las izquierdas.

Porque la verdadera “trampa” que aquí se está tendiendo consiste en fijar una disyunción exclusiva entre los distintos frentes de lucha y temáticas, como si sus contenidos fueran completamente externos los unos a los otros, inmiscibles. Y es que, ¿por qué habrían de ser incompatibles las luchas anticapitalistas con las feministas, antirracistas o ecologistas? Al contrario, ¿no deberían desplegarse estas de manera conjunta, dados sus íntimos nexos e infiltraciones mutuas? Por supuesto. Pero esto es lo que un personaje como Fusaro nunca aceptaría, debido a sus posiciones conservadoras o reaccionarias. ¿Y aquella izquierda que comparte buena parte de sus presupuestos teóricos?, nos preguntaremos.

Sea como fuere, y a pesar de las apelaciones desquiciadas a Marx, Gramsci o al Che Guevara, los planteamientos filosófico-políticos de Fusaro, que han sido reiterados en una  tribuna para El Confidencial, son profundamente erróneos e idealistas, y por eso conviene refutarlos.

Así, por ejemplo, no es cierto que el capitalismo “desposea al individuo de su identidad” y “declare la guerra” a “las formas comunitarias de solidaridad”. La identidad de los individuos no es una esencia dada a priori e inconmovible, sino que se construye (mejor sería hablar de procesos de identificación). Asimismo, lo que en realidad hacen las prácticas capitalistas es destruir determinadas formas de vida para construir otras alternativas, sean estas mejores o peores. La disolución de todo vínculo social es una idea límite, abstracta. Los consumidores capitalistas no son moléculas de gas, sino sujetos enclasados en grupos sociales diversos. Así, el capitalismo no ha pulverizado toda forma de eticidad o costumbres (en léxico hegeliano: Sittlichkeit), sino que las transforma incesantemente: tanto el modelo de familia como los tipos de sociedad y las formas de Estado. Por tanto, hay que precisar que Fusaro no defiende el matrimonio y a la familia, sino una concepción jerárquica y excluyente de dichas instituciones, lo cual es muy distinto.

Igualmente, su crítica al globalismo es absolutamente tosca. No es correcto decir que “la sociedad”- como si fuera una sustancia simple, sin partes- se ha convertido “en un único mercado”, para a continuación añadir que “el Estado puede representar el único vector de una revolución contra el capital”, porque esta declaración ignora que la configuración de los mercados y la producción de la subjetividad neoliberal se efectúa desde los estados mismos. Para bien o para mal, la globalización no ha dejado atrás la dialéctica de estados, ni mucho menos (pensemos en los enfrentamientos entre EEUU y China, el papel de Alemania y Francia en la Unión Europea -los nuevos altos cargos de la CE y el BCE-, etc.). Son los estados, recalquemos, los que instituyen las políticas neoliberales. En suma, los mercados no son instituciones flotantes al margen de los estados, por lo que el debate soberanismo/globalismo está mal planteado.

Pero lo que más nos llama la atención, tratándose de un autor que se reivindica gramsciano, es su tendencia a concebir las estructuras políticas de forma ahistórica y especulativa, como un “Dios oculto” (esta es la crítica que el filósofo sardo le hiciera a Croce, por cierto). De ahí que sus referencias al “Sistema”-¿el métrico decimal?-, al “partido único del capital”, al “Señor globalista”, “el Amo cosmopolita”, etc. resulten tan vagas y groseras. Además, esta concepción “hipertotalizadora” y monista es la que trasluce en su visión conspiranoica de la política actual: detrás de todo, desde la cerveza que usted está tomando a las manifestaciones del Orgullo LGTBI+, es muy probable que se deslice algún tentáculo oculto del perverso George Soros.

Sin embargo, los procesos y estructuras de dominación no conforman una unidad monolítica, dotada necesariamente de coherencia interna e intencionalidad clara. “El Poder” en singular no existe, sino que existen ensamblajes de poderes heterogéneos, que a su vez se enfrentan y compiten entre sí. Pero también contrapoderes que se les resisten, bien sea pretendiendo corregir algunos de los efectos nocivos del orden social sin alterar sustancialmente los entramados que los generan (es el caso del multiculturalismo, del greenwashing, del “consumidor urbano ético”, etc.) o bien aprovechando las fisuras y brechas existentes para construir alternativas estructurales.

Por suerte, no estamos condenados a elegir entre una izquierda que integre la lógica neoliberal en sus proyectos ni otra izquierda que se deje embaucar por discursos nacionalistas, reaccionarios o rojipardos. No tenemos que escoger entre abordar los conflictos de clase o las cuestiones sociales, porque estas dimensiones ya están entrelazadas: el género, la comunidad, etc. configuran internamente la composición de clase. Lo que necesitamos trabajar es una política expansiva de emancipación que, partiendo de las realidades populares, mantenga una orientación universalista. Que la coexistencia superficial entre movimientos de lucha torne en unidad de acción sin subordinaciones. Que nunca nos olvidemos, en definitiva, de combatir ninguna forma de dominación. Si nada se ha perdido, nada está perdido.