Sigue interpelando la revolución “práctica” de Marx

El recurso a las efemérides puede servir, incluso, para retomar lo que a veces, o a muchos, puede parecer impertinente. Así ha sido en cierta medida a lo largo de 2018, y normalmente en ámbitos académicos, al volver sobre la obra de Marx con motivo del bicentenario de su nacimiento. Un pretexto correcto, aunque obligara a algunos a marcar distancias, por ejemplo, con el Terry Eagleton que hace unos años publicó un libro con pretensiones de llegar a un público amplio, no sin cierto tono de provocación: Por qué Marx tenía razón. No hace falta la vehemencia del ensayista británico para reconocer respecto a qué llevaba razón el autor de El Capital, siendo ello reconocible y susceptible de ser compartido en este correr del siglo XXI. El mismo Marx, volviendo por nuestra parte sobre su famoso dicho en El 18 Brumario, nos presta su buena distinción entre la tragedia y la farsa para aplicarla a la relectura que hagamos de él a la vista de lo que algunos que se reclamaron sus herederos –intensamente doctrinarios- hicieron y hacen utilizando su obra como cobertura, es decir, como mecanismo ideológico de encubrimiento, cayendo en lo que la misma crítica marxiana puso en su punto de mira. Si hubo que rescatar a Marx de la perversión a la que lo sometió la tragedia del totalitarismo estalinista, hoy hay que acometer nuevas tareas de rescate, por ejemplo ante la farsa que se anuncia desde el gobierno “comunista” de la República Popular China cuando se comunica que un potente grupo empresarial se dispone a montar un gigantesco parque temático sobre el comunismo –es fácil lanzar la pregunta de si dedicará algún espacio a la represión de la plaza de Tiananmén de 1989-.

Como quiera que sea, el pensamiento de Marx no se agota en ninguna de las interpretaciones que nos han ofrecido los marxismos, aunque hay que decir que no todas son equivalentes, ni mucho menos. Es más, algunas son contrarias a las pretensiones de una obra cuyo autor quiso al servicio de la liberación de los pueblos y la emancipación de los individuos por la vía de una transformación a fondo del capitalismo, en cuya lógica iba –y va- un componente de explotación que lo hace generador de tremendas desigualdades y, por ende, de sistemas sociales injustos. ¿Por qué y cómo releer a un autor cuyo legado es polémico, dando pie a un agudo conflicto de interpretaciones –así lo diría el mismo Ricoeur que ubicó la teoría crítica marxiana entre las propias de “maestros de la sospecha”-, el cual no se limita al campo teórico? Lo cierto es que Marx es reconocido como clásico, esto es, vivo y con un decir que sigue siendo actualmente relevante. Es por ello que su legado requiere ser valorado también por su dimensión “práctica”, máxime cuando los debates en torno a él tomaron el cariz de notables enfrentamientos por lo que suponen respecto a la acción política. El debate de los marxismos nunca ha sido meramente académico.

La obra de Marx ha sido apreciada, con indudables méritos para ello, como protagonista de una “revolución teórica” –la expresión fue consagrada por Althusser en alguno de sus títulos-. Lo que se ha denominado materialismo histórico supuso un cambio de paradigma en las ciencias sociales, empezando por la Historia misma, a la hora de abordar el estudio de los hechos y procesos históricos, de la realidad social en su dinámica, considerando el fuerte condicionamiento de los factores que operan desde la “base económica” de la sociedad, etiquetada como infraestructura. Relaciones sociales, fundamentalmente entre clases en la sociedad capitalista, instituciones y elaboraciones culturales desde las que operan los mecanismos ideológicos (supraestructura) funcionan afectadas por esa base económica que configura, como bien sabemos, un modo de producción cuya capacidad de constricción sobre el sistema viene dada por cómo desde él han de satisfacerse necesidades que son insoslayables para toda sociedad. Profundizando en ello, Althusser, ya que lo hemos citado, insistió en que es en esa teorización sobre la realidad del capitalismo donde radica la aportación decisiva de Marx, considerando ésta como científica y, además, de impacto epistemológico tal que marca el campo de los saberes hasta el punto de que puede asumirse su valor epistémico sin necesidad de ser marxista –véase, por mencionar un caso de otra órbita, el materialismo cultural del antropólogo Marvin Harris-.

Para la reflexión que ahora cabe hacer, es ilustrativo recordar cómo el marxismo estructuralista de Althusser vino a coincidir con el marxismo soviético, aunque lejos del doctrinarismo de éste, en presentar el marxismo como ciencia. Si desde la perspectiva althusseriana servía dicha consideración para realzar al Marx teórico como el científico del análisis crítico del capitalismo, contrapuesto a los bienintencionados humanismos que seguían siendo ideológicos –incluido el del joven autor de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844-, del lado de la dogmática comunista la pretensión de un marxismo científico, extrapolada además a la aberración de que toda ciencia había de ser marxista, se hacía funcionar como legitimación de un sistema de dominio (totalitario) bajo el marchamo de un cientificismo que distorsionaba la misma obra de Marx. Ante esas lecturas, desde la crítica a tan unilaterales interpretaciones, hay que señalar, por una parte, que ciertamente el mismo Marx dio pie a malentendidos respecto a su pensamiento, pues, como tantos en el siglo XIX, reaccionando contra una filosofía agotada en su conservadurismo metafísico, se presentaba queriendo hacer ciencia –no ya la ciencia especulativa hegeliana, sino teoría crítica-, sin librarse del positivismo de la época. Pero a renglón seguido hay que señalar, por otra parte, que la obra de Marx, teniendo un vector de análisis social y ciencia económica que está presente desde el principio, también cuenta con otros vectores filosófico-antropológicos y éticos que la atraviesan hasta el final. De ahí que sea importante subrayar la dimensión “práctica” de Marx, y no como algo ceñido sólo a sus escritos tempranos, sino encontrándola también en El Capital mismo.

No hay que olvidar que Marx siempre mantuvo el reconocimiento de su deuda con Hegel, con su método dialéctico, aunque fuera para darle la vuelta y hacerlo girar desde el idealismo hasta el materialismo histórico –“ponerlo sobre los pies”-. Un pensador dialéctico no se limita al plano epistemólogico de lo que se considera hacer ciencia, pues se mueve en la mediación sujeto-objeto con sus contradicciones y, en el caso de Marx, poniendo en juego su visión del papel de un sujeto revolucionario como pensaba que habría de ser el proletariado. Hay en ello un exceso de optimismo (antropológico) de Marx que ha alentado interpretaciones esencialistas del proletariado a la vez que deterministas de la historia; lo importante, sin embargo, es que nunca dejó de considerar lo inexcusable de tener en cuenta el “factor subjetivo”, y no sólo para explicar críticamente los procesos sociales, sino para apelar al mismo de cara a la praxis. Ésta, como acción humana desde la consciencia y la libertad –rasgos debidos a una “naturaleza humana” de cuyo concepto, sin ser meramente científico, Marx nunca abdicó-, está llamada a acometer la transformación social en clave de justicia, pues no otra cosa es la pretensión de erradicar la explotación que desde las relaciones de producción aliena a los humanos, es decir, los deshumaniza al mercantilizarlos en relaciones sociales transmutadas en meras relaciones económicas donde son tratados como cosas. Trazarse como objetivo “revolucionario” un cambio social que llegara a la raíz de la explotación que va en las entrañas del capitalismo, más allá de los avances “civilizatorios” que en éste quepa valorar en relación con formaciones sociales anteriores, implica, pues, tal invitación a la praxis que no hay forma de verla inseparable de un compromiso ético.

Es oportuno insistir en que un planteamiento socialmente crítico, y encaminado a propiciar una política revolucionaria, no puede dejar de tener una matriz ética. ¿En virtud de qué, si no, se critica un modo de producción como deshumanizante o una realidad social como estructuralmente injusta? Por ello, si Marx dejó atrás la izquierda hegeliana, aun con su valoración positiva de la crítica de la religión de Feuerbach, mas insistiendo en la necesidad de pasar “de la crítica del cielo a la crítica de la tierra”, de las realidades de un mundo de miseria que induce a buscar cobijo en falsas ilusiones religiosas, es para abrir paso con la crítica de las ideologías –no sólo se producen y reproducen desde la religión, sino también desde el derecho, las ciencias, la misma filosofía…- a la liberación de unas conciencias atrapadas en la “falsa consciencia”. Ésta impide incluso una adecuada autocomprensión de la propia ubicación social de quienes están sometidos a relaciones de explotación. Una teoría crítica de la sociedad como la de Marx, como bien puso de relieve la recreación de su herencia por parte de la Escuela de Frankfurt, asume la función de interpelar a quienes han de asumir la acción colectiva –no la hay sin compromiso personal- para una emancipación solidaria.

No se trata, por tanto, sólo de desmontar la cobertura de realidades injustas que vienen camufladas desde el “fetichismo de la mercancía”, sino de abrir paso a una práctica liberadora respecto a la cual Marx formula en algún momento una exigencia ética en la que resuena lo que podemos entender como su relectura humanista-materialista del imperativo categórico de Kant. Si éste, en una de sus versiones, se formula desde la razón práctica kantiana como incondicional mandato que la conciencia moral descubre en sí misma en cuanto obligación incondicional para cada cual  de tratar siempre al ser humano como fin y nunca meramente como medio (cosa), estribando en ello lo que es exigencia de dignidad humana, Marx no dejó de enfatizar, tomando como punto de partida que el hombre es la “esencia suprema” para el hombre, “el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable…”. Son palabras de su Introducción a la Filosofía del Derecho de Hegel que no quedan sólo para el inventario de sus escritos juveniles, sino que orientan el pensamiento marxiano en su conjunto. Éste es el que en El Capital sigue diciendo que el “reino de la libertad” ha de construirse sobre el “reino de la necesidad”, conjugando exigencias de supervivencia y respeto a la dignidad, llegando incluso a escribir líneas como éstas que, a buen seguro, en los actuales tiempos de globalización y crisis ecológicas pueden sorprender: “Desde la posición de una formación económica más elevada de la sociedad, la propiedad privada del planeta por parte de individuos aislados parecerá algo tan completamente absurdo como la propiedad privada de un hombre por parte de otro hombre. Incluso una sociedad entera, una nación, todas las sociedades contemporáneas juntas, no son propietarias de la tierra. Son sólo sus ocupantes, sus usufructuarios, y tienen la obligación de dejársela mejorada a las generaciones venideras”.

Un autor como Oskar Negt, justo poniendo de relieve lo que supone la conexión entre Kant y Marx, recoge esas líneas del volumen III de la última y gran obra marxiana para poner de manifiesto lo que revela una relectura de su autor liberada de dogmas y capaz de poner en primer plano lo que ella, además de revolución teórica, tiene de revolución “práctica”. No es cuestión de sólo interpretar el mundo, sino además se trata de transformarlo, como reza la famosa XI Tesis sobre Feuerbach. Acompañados a la vez por Marx para parafrasear al Kant de Qué es la Ilustración diremos que además del “atrévete a saber” hay que formular un “atrévete a actuar”. Así puede recogerse una interpelación para la praxis como acción política moralmente orientada que es ineludible, formulada tras las huellas de un Marx que sigue teniendo algo que decir al reorientar el imperativo categórico desde lo que podemos considerar un “humanismo materialista”.